Histórico

 




O BUDA
 
De acordo com a tradição, na lua cheia do mês de Vesak, que corresponde ao mês de Maio, do ano 563AC, nasceu no Parque Lumbini, em Kapilavatthu, próximo da actual fronteira entre a Índia e o Nepal, um nobre príncipe destinado a ser um dos maiores professores espirituais do mundo, a quem foi dado o nome de Siddhattha Gotama.
 
Inclinado à contemplação e imbuído de uma imensa compaixão, não podia limitar-se a desfrutar as delícias dos prazeres efémeros do palácio real, pelo que a verdade foi sendo, com o decorrer do tempo, gradualmente apercebida.
Embora rodeado de todo o conforto e prosperidade, sentia um profundo pesar pelo sofrimento da humanidade e intuiu a universalidade da insatisfação.

Reconhecendo a inutilidade dos prazeres sensoriais, tão enaltecidos pela pessoa mundana, e apreciando o valor da renúncia, na qual os sábios procuram deleite, decidiu, aos vinte e nove anos, “seguir em frente”, em busca da verdade e da paz eterna, trocando a vida do lar pela vida do buscador sem lar. Caminhou para longe, para lá do rio Anoma, em cuja margem, rapando o cabelo e a barba, trocou as suas vestes pelo simples manto açafrão do asceta e adotou a vida de mendicância.
 
Deixando para trás a vida do luxo palaciano, destituído de todos os haveres, vivia de dádivas, caminhava descalço ao sol e ao frio, dormia debaixo de árvores, em grutas e em abrigos, concentrando todas as suas energias na busca da verdade.

Por que razão eu, estando sujeito ao nascimento, degenerescência, doença, morte, tristeza e impurezas, insisto em procurar coisas dessa natureza?
Por que não hei-de eu, que estou sujeito a coisas dessa natureza, enxergar as suas desvantagens e buscar a inatingida, inultrapassável e perfeita segurança que é Nirvana?”,
reflectiu.


Durante vários anos, o asceta Gotama procurou e seguiu os principais mestres do seu tempo. Apesar de ter alcançado com o seu último professor, Uddaka Ramaputta, o patamar da esfera da “Nem-Percepção-Nem-Não-Percepção”, considerado à época o nível mais puro e elevado da evolução espiritual, compreendeu que, tendo embora atingido mestria sobre a mente, a sua busca pelo mais sublime, Nirvana, estava longe de estar terminada.

E compreendeu também que a verdade última era para ser encontrada no interior de si mesmo, não fora, pelo que deixou de procurar ajuda exterior. Após sucessivos e esforçados ensaios de técnicas diversas de respiração e de jejum, o asceta Gotama compreendeu que a auto-mortificação, apesar de tida pelos filósofos ascetas como indispensável para a libertação, na verdade enfraquecia o intelecto e resultava em lassidão mental.

Então, ao abandonar por completo esse extremo, tal como antes havia abandonado o outro -- o da entrega aos prazeres sensoriais -- surgiu-lhe a ideia do caminho do meio que viria mais tarde a ser central na sua doutrina de libertação.
Ao fim de uma tremenda batalha de seis anos pela emancipação, estando a meditar em postura sentada debaixo de uma árvore (mais tarde chamada de árvore Bodhi) nas margens do rio Neranjara, em Buddha-Gaya, perto de Gaya, tomou a firme resolução de não mais se levantar enquanto não realizasse a sua aspiração. Toda a noite assim se manteve e, ao romper da aurora, aquela figura sentada debaixo da árvore não era mais um bodhisatta, mas um Buda, um Perfeitamente Iluminado.

Este momento ocorreu, segundo a tradição, na lua cheia de Vesak, sendo a segunda ocasião da vida de Buda que o Vesak celebra: a consecução de Nirvana. A esse propósito Buda disse:

“…no momento em que o genuíno e absoluto entendimento das quatro Sublimes Verdades se me tornou perfeitamente claro, surgiu em mim a certeza de que tinha conquistado a suprema e inexcedível iluminação.”

Durante quarenta e cinco anos expos a sua doutrina a todos os que o queriam ouvir, sem fazer quaisquer distinções entre classes de homens e mulheres, reis e camponeses, Brâmanes e párias, ricos e pobres, homens rectos e ladrões. Criou a comunidade dos monges – Sangha – e, ao longo do tempo, foi estabelecendo regras disciplinares (o Vinaya) à medida que os acontecimentos o iam justificando.

Com a idade de oitenta anos, em Kusinara, no actual Uttar Pradesh, na Índia, ocorreu o terceiro evento da sua vida que o Vesak celebra, o seu “parinirvana” (entrada em Nirvana) ou falecimento.


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BREVE RESENHA HISTÓRICA DO BUDISMO
Os Consílios Budistas

 1º CONSÍLIO
Três meses após a morte de Buda, 500 dos seus discípulos iluminados (Arahants) organizaram uma conferência em Rajagaha, com o objectivo de coligir o ensinamento e de o preservar para a posteridade. Esta compilação de textos forneceu às gerações futuras uma versão sistematizada e confiável da doutrina. Durante os dois primeiros séculos após o “parinirvana” de Buda, o seu legado continuou lentamente a difundir-se, ainda que a sua influência se confinasse maioritariamente ao nordeste da Índia.

2º CONSÍLIO
Cem anos depois foi organizado um segundo consílio para debater algumas das regras do Vinaya (disciplina), o qual não havia sido abordado no 1º Consílio.

3º CONSÍLIO
No séc. III AC, um evento veio alterar drasticamente a difusão do ensinamento e estabeleceu as bases para que se viesse a tornar uma religião mundial. Depois de uma campanha militar particularmente sangrenta, o rei Asoka adoptou as ideias budistas para aliviar a sua consciência em sofrimento. Ele encontrou no Dhamma a inspiração para uma doutrina social baseada na verticalidade em substituição da força a da opressão, e proclamou a sua nova política em diversos éditos inscritos em rochas e em pilares, os Éditos de Pedra. Embora tivesse pessoalmente aderido ao Budismo, Asoka não o impôs a outros, antes promoveu uma partilhada concepção indiana de Dharma, enquanto lei da verticalidade que traz felicidade e harmonia na vida quotidiana e um bom renascimento depois. Durante o reinado de Asoka, os monges organizaram o 3º Consílio no qual foi decidido enviar missões não só através do território indiano mas também para as regiões circundantes. Destas, a mais profícua foi a missão ao Sri Lanka, liderada pelo próprio filho de Asoka, o monge Mahinda, o qual foi de perto seguido por sua irmã, a monja Sanghamita. Eles levaram para o Sri Lanka a Escola Theravada que estudava e difundia a mensagem original de Buda tal como compilada no 1º Consílio, e integrava a única forma de Budismo então existente, hoje chamada Budismo original ou Tradição Theravada. Não havia nada conhecido por Mahayana naquele tempo.

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A EXPANSÃO DO ENSINAMENTO

Em território indiano, o Budismo difundiu-se através de três fases principais, as quais vieram depois a determinar as suas três principais formas históricas:

I– Numa primeira fase assistiu-se à difusão do ensinamento original e à separação da ordem monástica em dezoito escolas diferentes, porém doutrinalmente muito próximas e apenas divergentes em questões de pormenor. Dessas escolas, a única que sobreviveu até hoje foi a “Theravada”, talvez devido ao facto de, desde o reinado de Asoka, ter estabelecido raízes no Sri Lanka, o que lhe permitiu desenvolver-se a salvo das grandes perturbações que vieram a afectar o Budismo em território indiano, tendo assim sido assegurada a preservação dos seus textos sem uma única página perdida.
A “Theravada”, é hoje em dia a tradição representativa do ensinamento original e predomina no Sri Lanka, em Myanmar (antiga Birmânia), na Tailândia, no Cambodja e no Laos.

II– Entre o séc. I AC e o séc. I, foi gradualmente emergindo nova forma de Budismo, a qual alterou o conceito de “bodhisatta”, passando a vê-lo como o budista ideal e, além disso, propôs uma interpretação radical da sabedoria, vista agora como o discernimento da vacuidade ou “shunyata”, a qual porém, não é original e, ao contrário do que algumas pessoas pensam, assenta na ideia de “anatta”, “Não-Alma”, encontrada nos textos Pali originais da Theravada. As suas escrituras fornecem massivos sistemas filosóficos, concebidos por brilhantes pensadores como Nagarjuna, Asanga, Vasubandhu e Dharmakirti. Para os devotos comuns, os textos Mahayana falavam de Budas celestiais e bodhisattvas que poderiam vir em auxílio dos devotos. Só depois do séc. I porém, é que, por parte dos seus seguidores, surgiu a denominação de “Mahayana”, ou Grande Veículo, para contrastar com as escolas indianas anteriores que encontraram no norte da Índia, e às quais eles chamaram de “Hinayana”, ou Pequeno Veículo. Na sua fase inicial, durante os seis primeiros séculos da nossa era, a Mahayana espalhou-se para a China e daí para o Vietname, Coreia e Japão. Nessas terras, o Budismo deu origem a novas escolas, mais adaptadas à mentalidade do extremo oriente que as anteriores, criadas na Índia. A mais conhecida é a do Budismo Zen, agora largamente representada no Ocidente.

III– Mais tarde, por volta do séc. VIII DC, cerca de 1300 anos depois de Buda, desenvolveu-se a terceira forma histórica de Budismo. A partir do norte da Índia chegou ao Tibete (onde se fundiu com a religião local preexistente, a religião Bon) e a outras terras da zona dos Himalaias, vindo a originar a ”Vajrayana”, ou Veículo do Diamante, hoje chamado Budismo tibetano, o qual se baseou em textos esotéricos chamados “tantras. O Budismo Vajrayana adopta as perspectivas doutrinais da Mahayana e adiciona-lhes rituais mágicos, simbolismo místico e complicadas práticas iogues, supostamente para facilitar o caminho para a iluminação.


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THERAVADA VS MAHAYANA
de uma forma genérica as três formas históricas do Budismo
poderão ser diferenciadas pelo seu grau de assumpção
da doutrina original de Buda.


I— Divergências
–(a) a tradição Theravada considera como ensinamento legítimo unicamente o que foi compilado logo após a morte de Buda, a cujo registo se dá hoje o nome de Cânone Pali.
Como diz o Dalai Lama: “ O cânone Pali é a única versão original completa que sobreviveu intacta. Nele, os textos conhecidos como nikayas têm especial importância por serem a única colecção coerente do ensinamento de Buda escrita nas suas próprias palavras.”

–(b) enquanto que a tradição Mahayana da forma histórica Chan/Zen/Terra Pura (séc. I) descarta essa moldura associando-lhe contributos de outros pensadores, a tradição Mahayana da forma histórica Vajrayana (séc. VIII), o chamado Budismo tibetano, introduz, além disso, aspectos da religião Bon que predominava no Tibete aquando da sua chegada.

Por outro lado, as três formas históricas do Budismo
estão de acordo nos principais aspectos do ensinamento

II— Convergências
Ambas as tradições aceitam como Professor o Buda Sakyamuni, as mesmas
Quatro Sublimes Verdades, a mesma doutrina da Génese Condicionada,
convergem nas ideias de Anicca, Dukkha, Anatta, Sila, Samadhi e Panna,
e não acomodam a noção de um ser supremo e eterno, criador do mundo.


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THERAVADA VERSUS NÃO-DUALIDADE
O Dhamma e a Não-Dualidade
(um ensaio de Bhikkhu Bodhi)

Parte I

Um dos temas mais desafiantes que o Budismo Theravada tem enfrentado nos últimos anos é o confronto entre a clássica meditação vipassana Theravada e as tradições contemplativas “não-dualistas” que são melhor representadas pela Advaita Vedanta e pelo Budismo Mahayana. As reacções a esse confronto tocam os dois extremos, indo desde a confrontação veemente até à tentativa de síntese e hibridização. Muito embora não tenha, com este ensaio, a pretensão de esclarecer por completo a intricada e subtil problemática em questão, espero poder aduzir alguns lampejos de clarificação, a partir da perspectiva do cânone Theravada. A minha primeira observação preliminar é a de insistir em que um sistema de prática meditativa não constitui uma disciplina independente. Qualquer sistema autêntico de prática espiritual está necessariamente inserido numa matriz conceptual que define os aspectos que a prática tem como propósito solucionar e o objectivo para que está direccionada. Por conseguinte, a fusão de técnicas que se baseiam em sistemas conceptuais incompatíveis, está repleta de riscos. Embora tais fusões possam satisfazer uma predilecção pela experimentação ou ecletismo, parece provável que o seu efeito a longo prazo seja o de criar uma certa “dissonância cognitiva” que vá ecoar aos níveis mais profundos da psique e provocar uma confusão ainda maior. A minha segunda observação é a de simplesmente indicar que as tradições espirituais não-dualistas estão longe de ser consistentes entre si, abrangendo antes uma ampla e variada gama de ideias inevitavelmente coloridas pelo, mais abrangente, contorno conceptual das filosofias em que se inserem.

Para a Vedanta, a não-dualidade (advaita) significa a ausência de uma distinção última entre Atman, o eu mais profundo, e Brahma, a realidade divina, o fundamento do mundo. Sob a perspectiva da realização mais elevada, somente uma realidade última existe – que é simultaneamente Atman e Brahma – sendo o objectivo da busca espiritual a compreensão de que o verdadeiro eu, Atman, é a realidade eterna que é o Ser, a Consciência, o Êxtase.
Uma vez que todas as escolas de Budismo rejeitam a ideia de Atman, nenhuma pode aceitar o não-dualismo da Vedanta. Na perspectiva da tradição Theravada, qualquer busca para a descoberta de um eu, seja ele um eu individual permanente ou um eu absoluto universal, deve ser descartada como uma ilusão, uma tolice metafísica originada na incapacidade de compreender adequadamente a natureza da experiência concreta. De acordo com os Suttas em Pali, o ser é apenas uma unidade complexa de cinco grupos, ou agregados, todos eles contendo as três características universais da impermanência, da insatisfação e da ausência de um eu. Qualquer hipótese de existência de um eu em relação a esse composto de fenómenos condicionados e transitórios, é um exemplo de “elaboração de uma identidade” (sakkayaditthi), o grilhão mais básico que prende os seres ao ciclo de renascimentos. No Budismo, a consecução da libertação não passa pela realização de um eu verdadeiro ou “eu” absoluto, mas antes pela total dissolução de qualquer noção, por mais subtil que seja, de um eu no que diz respeito aos cinco grupos ou agregados, e pela “eliminação de todas as elaborações de “eu”, elaborações de “meu” e todas as tendências subjacentes à presunção”.

Por sua vez, as escolas Mahayana, apesar das suas grandes diferenças, coincidem em sustentar uma afirmação que, sob o ponto de vista Theravada, raia o ultraje. Trata-se da tese de que não existe diferença fundamental entre samsara e Nirvana, impureza e pureza, ignorância e iluminação. Para a Mahayana, a iluminação que o caminho budista está destinado a despertar, consiste precisamente na realização dessa perspectiva não-dualista.
A validade de dualidades convencionais é negada porque a natureza última de todos os fenómenos é o vazio, a ausência de qualquer realidade substancial ou intrínseca, sendo que, nesse vazio, todos os variados e aparentemente opostos fenómenos definidos pela doutrina budista tradicional são, de acordo com esse ponto de vista, finalmente compatíveis: Todos os dharmas possuem a mesma natureza, que é a não-natureza”.

O ensinamento de Buda, tal como encontrado no Cânone em Pali, não alberga uma filosofia de não-dualismo de nenhum tipo nem, diria eu, pode ser descortinada qualquer perspectiva não-dualista nos discursos de Buda. Do mesmo modo, eu também não diria que os Suttas em Pali propõem o “dualismo”, ou seja, a proposição da dualidade como uma hipótese metafísica que teria como objectivo a sua aprovação intelectual. Com base no Cânone Pali, e antes de mais, eu caracterizaria o posicionamento de Buda como pragmático, em vez de especulativo, e acrescentaria que consubstancia um pragmatismo que não opera num vazio filosófico, mas antes, que encontra o seu fundamento na natureza da realidade tal como Buda a penetrou na sua iluminação. Ao invés dos sistemas não-dualistas, a abordagem de Buda não visa a descoberta de um princípio unificador inadvertido que suporte a nossa experiência do mundo. Pelo contrário, ele pega no facto concreto da experiência da vida, com toda a sua ruidosa confusão de contrastes e tensões, como o ponto de partida e estruturação e, no seio da própria experiência, empenha-se em diagnosticar o problema central que se situa no cerne da existência humana e em oferecer um caminho para a sua solução. Desse modo, a estrela guia do caminho budista não é a unidade final mas a extinção do sofrimento, o que traz a solução do dilema existencial para o seu plano mais elementar.

Quando investigamos uma nossa experiência, exactamente da forma como ela se apresenta, descobrimos que está permeada por um sem-número de dualidades com importância crítica e com profundas implicações na busca espiritual. O ensinamento de Buda, tal como registado nos suttas em pali, focaliza com firmeza a nossa atenção nessas dualidades e considera o discernimento como a base indispensável para qualquer busca honesta de uma sabedoria libertadora. É precisamente essa antítese, benéfico-prejudicial, sofrimento-felicidade, sabedoria-ignorância, que torna crucial a busca pela iluminação e libertação.

No topo dos pares de opostos está a dualidade do condicionado e do incondicionado: Samsara, a ronda de repetidos nascimentos e falecimentos onde tudo é impermanente, sujeito à mudança e propenso ao sofrimento, e Nirvana, o estado de libertação final, o que não nasce nem envelhece, o que é imortal. Embora Nirvana seja, mesmos nos textos mais antigos, inequivocamente caracterizado como a realidade última e não simplesmente como um estado ético ou psicológico, não há a menor sugestão de que essa realidade seja metafisicamente indistinguível, a algum nível profundo, do seu oposto manifesto, i.e., samsara. Ao contrário, o recorrente ensinamento de Buda é o de samsara ser o domínio do sofrimento governado por desejo, aversão e ilusão, onde vertemos lágrimas em maior abundância que as águas dos oceanos, e o de Nirvana ser a libertação irreversível de samsara, alcançável através da destruição do desejo, da ira e da ilusão, e pelo consequente abandono de toda a existência condicionada.

É por essa razão que a Theravada faz da antítese samsara-Nirvana o ponto de partida para toda a busca pela libertação. Mais ainda, trata essa antítese como sendo a indutora do objectivo final que é, precisamente, a transcendência de samsara versus a consecução da libertação em Nirvana. Onde a Theravada difere significativamente das escolas Mahayana, que também partem da dualidade entre samsara e Nirvana, é na sua recusa em aceitar essa bipolaridade como apenas uma lição preparatória delineada para os que possuem faculdades mais grosseiras, destinada a vir a ser substituída por uma outra realização mais elevada da não-dualidade. Do ponto de vista dos suttas em Pali, só se pode entender que, mesmo para um Buda ou um Arahant, o sofrimento e a sua cessação, samsara e Nirvana, são distintos.

Àqueles que estão empenhados na busca espiritual e ainda experimentando diferentes tradições contemplativas, parecerá que o ensinamento espiritual mais elevado é o que apresenta a unidade metafísica como fundamento filosófico e objectivo final da busca pela iluminação. Se tomarem essa premissa como um axioma, eles poderão concluir que o ensinamento budista em Pali, com a sua insistência na avaliação sóbria das dualidades, é insuficiente ou provisório, necessitando de ser completado com uma realização não-dualista.
A esses que têm essa inclinação, a dissolução das dualidades numa unidade última parecerá sempre mais profunda e completa.

Porém, é exactamente essa premissa, essa assumpção, que eu contesto. Eu diria, com base no ensinamento original de Buda, que a profundidade e a perfeição não precisam de ser obtidas à custa da eliminação das diferenças, e que elas podem ser alcançadas, ao seu mais elevado nível, sem dispensar a preservação total das dualidades e diversidades, tão claramente evidentes na reflexão madura sobre o mundo. Eu acrescentaria, além disso, que o ensinamento que insiste em reconhecer a realidade dual como ela é, será mais satisfatório no final. A razão de ele ser mais satisfatório, apesar de contrariar a típica inclinação da mente por uma unidade abrangente, resulta de tomar em conta um outro factor que supera em importância a busca pela unidade. Esse “algo mais” é a necessidade de permanecer conectado com a realidade.

Onde penso que o ensinamento de Buda, tal como preservado pela tradição Theravada, supera quaisquer outras tentativas de resolver o dilema espiritual da humanidade é na sua persistente recusa de sacrificar a realidade pela unidade. O Dhamma de Buda não nos direcciona para um Absoluto todo-abrangente onde as tensões da existência diária se dissolvam numa unidade metafísica ou num vazio imperscrutável. Bem pelo contrário, ele aponta a realidade como sendo o domínio último da compreensão e da visão das coisas como elas realmente são (yathabhuta). Acima de tudo, ele aponta para as quatro Sublimes Verdades da insatisfação, i.e., a sua facticidade, a sua origem, a sua cessação, e o caminho que conduz à sua cessação, como a proclamação libertadora das coisas como elas realmente são. Essas quatro verdades, diz Buda, são sublimes verdades, e são sublimes pelo facto de serem reais, de não se desviarem, de serem constantes (tatha, avitatha, anannatha). É a nossa inabilidade em enfrentar a realidade dessas verdades que tem causado a nossa perambulação por tanto tempo através da longa ronda de samsara. É através do discernimento dessas verdades, exactamente como são, que se pode lograr a verdadeira consumação da busca espiritual, trazendo um fim ao sofrimento.


Parte II
No que diz respeito à virtude, a diferença entre os dois ensinamentos não é de imediato evidente, já que ambos defendem a importância da conduta virtuosa no início do treinamento. A diferença fundamental emerge, não no início mas mais tarde, através da forma como avaliam o papel da virtude nos estágios mais avançados do caminho. Para os sistemas não-duais, todas as dualidades acabam por ser transcendidas através da realização da não-dualidade da realidade, o Absoluto ou fundamento essencial. Como o Absoluto abrange e transcende toda a diversidade, para aquele que a realizou, as distinções entre
bem e mal, virtude e não virtude, perdem a sua validade última. Tais distinções, dizem, são apenas válidas num nível convencional, não ao nível da realização última, sendo obrigatórias para o iniciando mas não para o discípulo avançado. Dessa forma, encontramos que nos seus formatos históricos (particularmente no tantra hindu e budista), as filosofias da não-dualidade defendem que a conduta de um sábio iluminado não pode ser limitada por regras morais. O sábio, dizem, transcendeu todas as distinções convencionais tradicionais de bem e de mal. Assim, ele age espontaneamente a partir da sua intuição da Verdade Última e portanto não mais está limitado pelas regras da virtude, válidas sim para aqueles que ainda desenvolvem o esforço de alcançar a luz. O seu comportamento é um fluxo imprevisível e incompreensível, consubstanciando o que é denominado por “louca sabedoria”.

Contudo, no Dhamma dos Ariyas, a distinção entre a conduta moral e imoral, é rígida e cristalina, e permanece ao longo de todo o processo até à consumação do caminho:


“A conduta corporal é de dois tipos, eu digo: para ser cultivada e para não ser cultivada. E a conduta corporal ou é uma ou é outra” (MN 114)


A conduta do perfeito sábio budista, o Arahant, tem necessariamente de traduzir o padrão mais elevado da integridade moral, tanto na essência como na forma, e para ele a conformidade com a forma é natural e espontânea. Buda diz que o iluminado se enquadra nas regras do Vinaya, vendo perigo nas menores falhas. E ele não é capaz de, intencionalmente, violar os preceitos morais nem de ter uma qualquer atitude motivada por desejo, aversão, delusão ou temor.

Na esfera da prática meditativa da vigilância encontramos novamente uma diferença significativa entre as perspectivas dos sistemas não duais e do Dhamma dos Ariyas. Uma vez que, para os sistemas não duais, as distinções são em última instância irreais, a prática meditativa não é explicitamente orientada para a remoção das impurezas ou para o cultivo de estados mentais virtuosos. Nestes sistemas, é dito com frequência que as impurezas são apenas aparências despojadas de uma realidade intrínseca e até mesmo manifestações do Absoluto. Portanto, empenharmo-nos num programa de prática para as superar seria um exercício inútil, tal como fugir de uma aparição demoníaca; buscar a eliminação das impurezas significa reforçar a ilusão da dualidade, dizem. Os temas de meditação que povoam as correntes de pensamento não-dualistas afirmam: “nenhuma impureza e nenhuma pureza”; “as impurezas são em essência o mesmo que a sabedoria transcendente”; “é através da paixão que a paixão é eliminada”.

Por sua vez, no Dhamma dos Ariyas, a prática desenrola-se, do início ao fim, como um processo de purificação mental. O processo inicia-se com o reconhecimento dos perigos dos estados prejudiciais: eles são autênticos poluidores do nosso ser, por isso precisam de ser contidos e eliminados. A consumação é atingida com a completa destruição das impurezas através da cultivação dos seus opostos benéficos. Todo o conteúdo da prática visa o reconhecimento das diferenças entre qualidades sombrias e luminosas da mente e assenta no esforço e na diligência: “Ele não tolera um pensamento prejudicial que tenha surgido; e abandona-o, remove-o, elimina-o, aniquila-o” (MN 2). Os obstáculos causam a cegueira, causam a falta de visão, causam a ausência de conhecimento, prejudicam a sabedoria, tendem para a aflição, afastam de Nirvana” (SN XLVI. 40). A prática da meditação purifica a mente das suas negatividades, preparando o caminho para a destruição das impurezas (asvakkhaya).

Finalmente, no domínio da sabedoria, o Dhamma dos Ariyas e os sistemas não duais movem-se em direcções contrárias. Nos sistemas não duais a tarefa da sabedoria é a de romper as aparências diversificadas (ou a aparência de diversidade) de modo a descobrir a realidade unificadora que está por detrás delas. Os fenómenos concretos, nas suas distinções e na sua pluralidade, são apenas aparências, enquanto que a verdadeira realidade é Única: ou um Absoluto com substância (o Atman, Brahma, Deus, etc.), ou um zero metafísico (Sunyata, a Natureza Vazia da Mente, etc.). Para tais sistemas, a libertação surge ao ser alcançada a unidade fundamental em eu, onde  os opostos se fundem e as diferenças se evaporam como o orvalho.

Contudo, no Dhamma dos Ariyas a sabedoria consiste em ver e conhecer as coisas como elas realmente são (yathabhutananadassana). Portanto, para conhecer as coisas como elas realmente são, a sabedoria tem de respeitar os fenómenos na sua exacta especificidade.
A sabedoria deixa a diversidade e a pluralidade intactas. E visa descobrir as características dos fenómenos, conquistar o discernimento profundo das suas qualidade e estrutura. Ela move-se, não na direcção de uma identificação abrangente com o Todo, mas na direcção do desprendimento e desapego, da libertação do Todo. A cultivação da sabedoria, de forma nenhuma “subverte” os fenómenos concretos, reduzindo-os a aparências, nem os trata como se fossem janelas que se abrem para algum fundamento essencial. Ao invés, ela investiga e discerne de forma a entender as coisas como elas realmente são:


“E o que é entender algo como na verdade é? Ele entende: assim é a matéria, assim é a sua origem e cessação. Assim é a sensação… percepção... formações… consciência, assim é a sua origem e cessação.”
..................................................

Os sistemas espirituais são coloridos tanto pelos seus símiles como pela sua doutrina. No caso dos sistemas não duais, dois símiles destacam-se como predominantes. Um é o espaço, simultaneamente tudo englobando e tudo permeando sem ter, no entanto, nada e concreto em si mesmo; o outro é o oceano que mantém a mesma natureza apesar da multiplicidade das ondas. Por sua vez, os símiles usados no Dhamma dos Ariyas são muito diversos, havendo porém um tema comum a muitos deles, a acuidade de visão – uma visão que discerne o panorama das formas visíveis com clareza e precisão, cada uma na sua própria individualidade.


“Tal como numa lagoa de um vale de montanha – clara, límpida e cristalina – a um homem com boa visão, de pé na margem, que pudesse ver nela conchas, cascalho, seixos e também cardumes de peixes nadando e descansando, ocorreria: ‘Esta lagoa tem água clara, límpida e cristalina. Ali estão aquelas conchas, cascalho e seixos e também aqueles cardumes de peixes nadando e descansando’. Desse mesmo modo – com a mente assim concentrada, purificada, clara, pura, imaculada, livre de defeitos, flexível, maleável, estável e atingindo a imperturbabilidade – um bhikkhu dirige-a e inclina-a para o conhecimento do fim das impurezas mentais. Ele compreende, da forma como na verdade é, que ‘isto é sofrimento… esta é a origem do sofrimento… isto é a cessação do sofrimento… estas são as impurezas mentais… esta é a origem das impurezas… esta é a cessação das impurezas… este é o caminho que conduz à cessação das impurezas’. Ao conhecer e ver, a sua mente está livre da impureza da sensualidade, da impureza do ser/existir, da impureza da ignorância. Quando ela está liberta, surge o conhecimento ‘Libertada’. Então ela compreende que ‘o nascimento foi destruído, a vida santa foi vivida, o que deveria ser feito, foi feito, nada mais há a fazer em relação ao objectivo.”

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DOUTRINA E ORDENS MONÁSTICAS


o legado que Buda nos deixou é uma metodologia
para a cultivação da pureza e do discernimento,
que são os factores centrais da via da libertação

DOUTRINA
A cultivação da compreensão clara é a prática que cria as condições para que a sabedoria possa surgir, entendendo-se esta como o conhecimento da realidade, i.e., da verdadeira natureza das coisas. Esta só pode germinar numa mente lúcida e desapegada, e é aquele conhecimento que é determinante para a libertação e para a paz interior, não qualquer um.


A sabedoria é simples, está permeada pela simplicidade, e é precisamente a sua grande simplicidade que a torna velada à mente apegada. Não é aquisição de conhecimento, não é poder. É simplesmente estar em harmonia com o momento, com o “aqui e agora”. Nada para ganhar, nada para perder. Estando ciente do fluxo, o sábio não se ilude. E a felicidade que emana da sabedoria, supera todo o conhecimento, todo o poder. É a felicidade da paz interior, a qual não é abalada pela contínua mudança dos fenómenos mentais e físicos. É paz profunda, não dependente nem da vida nem da morte.
A preservação destes ensinamentos, no respeito pela simplicidade e pureza originais, é devida à tradição viva do Budismo Theravada do Sudeste asiático.
Na verdade, embora o Ocidente tenha dado mais atenção aos Budismos Zen e Tibetano e relacione prioritariamente a Theravada com a História e as antigas escrituras, a verdade é que esta é a maior tradição budista viva, e envolve perto de meio milhão de monges e muitos milhões de discípulos laicos. Como sempre foi o caso e continua a ser,tanto os eremitérios de floresta, como os centros de meditação, constituem o repositório vivo do ensinamento original de Buda, o cadinho cultural garante da sua preservação e expansão.

FILOSOFIA
A Theravada promove a noção de “Conhecimento Analítico”. Esta doutrina diz que a sabedoria emana da experiência do praticante, da ponderação investigadora e da reflexão, em vez da atitude ditada pela fé cega; por outro lado, as escrituras Theravada põem grande ênfase no aconselhamento com os mais sabedores, considerando mesmo esse saber e a consequente avaliação que faz da nossa própria experiência, como os dois referenciais pelos quais as práticas devem ser avaliadas.
O objectivo é a libertação (superação) do sofrimento, de acordo com as quatro Sublimes Verdades, o qual é alcançado com a consecução de Nirvana, pondo assim um fim à ronda de sucessivos nascimentos, envelhecimentos, doenças e mortes.

Um Buda alcança a iluminação pela (re)descoberta da Verdade da existência, através do seu próprio esforço ao longo de um incontável número de vidas. Desse modo, só pode surgir um Buda no mundo quando o ensinamento se encontra totalmente perdido. Um Arahant, ou “Merecedor”, é aquele que alcança a completa iluminação seguindo o ensinamento professado por um Buda. Por isso, embora o Nirvana alcançado por ambos seja o mesmo, a iluminação de um Buda é superior, mais abrangente, que a de um Arahant. O Cânone Pali, i.e., o conjunto das escrituras Theravada, faz referência à existência de Budas anteriores num passado longínquo, bem como de novos Budas num futuro distante. Sendo a Verdade só uma, todos os Budas redescobrem e ensinam a mesma doutrina, a qual tem no seu âmago as quatro Sublimes Verdades. A quarta destas verdades, chamada “Caminho do Meio”, compreende oito factores que são normalmente agrupados em três divisões, a saber:
(1) a Ética, vista como o alicerce indispensável para o desenvolvimento das outras duas,
(2) a Concentração que promove a tranquilização da mente e desenvolve a paz interior, e
(3) a Sabedoria que, por meio da visão interior, confere a purificação final e a libertação.

O ensinamento de Buda não é elitista. Muito pelo contrário, é dirigido à pessoa comum. Assim, alguém que pratique com inteira correcção e absoluta determinação, pode alcançar a Iluminação nessa mesma vida. Para outros, o processo pode prolongar-se por numerosas vidas um alcançamento progressivo de estados de crescente lucidez e discernimento.

No campo monástico da Theravada podem distinguir-se dois tipos de monges. De um lado, o dos monges escolásticos que seguem a via do estudo, da preservação e da divulgação do Ensinamento e que, embora em geral não devotem muito tempo à prática da meditação, podem granjear grande respeito e consideração ao se tornarem especialistas nalguma das secções do Cânone Pali. Do outro lado, há os monges meditadores – também chamados monges da floresta por desenvolverem com frequência a prática em isolamento, no interior de remotas florestas, afastados da urbanidade e da civilização – que são considerados especialistas em meditação. Estes, ao contrário dos monges escolásticos, aprendem principalmente a partir das suas experiências meditativas e de professores pessoais, e poderão não saber do Tipitaka mais do que é estritamente necessário para participarem em cerimónias litúrgicas ou para providenciar uma base de entendimento para os ensinamentos budistas fundamentais. Assim, mais do que a tradição escolástica, a tradição da meditação é associada à consecução de alguns poderes especiais, tais como a realização de Nirvana ou as capacidades de leitura de pensamentos, de recordação de vidas passadas,de visão directa do destino dos seres em função do seu carma, etc.
Tradicionalmente, os budistas Theravada consideram apócrifos os sutras da Mahayana não incluídos na compilação levada a cabo no 1º Concílio, realizado logo após o falecimento de Buda, não os considerando, por conseguinte, como a palavra autêntica de Buda.

NÍVEIS DE REALIZAÇÃO DE NIRVANA
De acordo com a Theravada, os meditadores podem, através da prática, alcançar quatro níveis de realização espiritual, os quais traduzem quatro níveis de consciência superior:
– “Entrado-no-Fluxo” [Pali, Sotapana], correspondente aos que destruíram os três primeiros grilhões (crença na individualidade, dúvida céptica, crença na eficácia de ritos e cerimoniais para a evolução espiritual). Não estão mais sujeitos ao renascimento em planos inferiores ao humano (planos do mundo animal, dos fantasmas, ou dos infernos). Terão, no máximo, mais sete renascimentos antes de alcançarem Nirvana.
– “Um-Retorno” [Pali, Sakadagami], correspondente aos que, além de terem destruído os três primeiros grilhões, reduziram substancialmente a cobiça e a aversão (animosidade, ira). Terão somente mais um renascimento no mundo e alcançarão depois Nirvana.
– “Sem-Retorno” [Pali, Anagami], correspondente aos que destruíram os cinco primeiros grilhões (que são os que amarram os seres ao mundo sensorial). Não voltarão a nascer no plano humano e, após a morte, renascerão nos elevados planos divinos e de lá alcançarão Nirvana.
– “Iluminado” ou “Merecedor” [Pali, Arahant], correspondente aos que , libertos de todos os resquícios de impurezas, atingiram a iluminação, realizaram Nirvana, alcançaram a imortalidade e para quem a ignorância, o anseio e o apego terminaram de forma definitiva
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Ordens Budistas na Theravada
(ainda que individualizadas, o seu surgimento histórico
não se traduziu no desenvolvimento de doutrinas separadas)

-BANGLADESHE
Sangharaj Nikaya; Mahasthsbir Nikaya

-MYANMAR
Thudhamma Nikaya; Shwekyin Nikaya; Dvara Nikaya

-SRI LANKA
Siam Nikaya; Waturawila (ou Mahavihara Vamshika Shyamopali Vanavasa Nikaya;
Amarapura Nikaya; Kanduboda (ou Swejin) Nikaya; Tapovana (ou Kalianavamsa);
Ramanna Nikaya; Galduwa (ou Kalyana Yogashramaya Samsthava); Delduwa

-TAILÂNDIA
Maha Nikaya; Vijja Dhammakaya; Thammayut Nikaya; Tradição da Floresta de Ajahn Mun Bhuridatta

-NORUEGA
Buddhasasana (opera sob a direcção de Buddhistforbundet)